Il Cantico

La Fraternità Frate Jacopa ha tenuto anche quest’anno ad Assisi il Capitolo delle Fonti sull’importante tema “Custodire l’umano. Una sola famiglia, cibo per tutti”. Dopo la pubblicazione della sintesi dell’incontro nel Cantico 11-2014 online, in questo numero diamo spazio alla relazione d’apertura che ha immesso il Capitolo nell’orizzonte francescano “Custodia dell’umano ed economia del dono” e alla relazione “Una sola famiglia, cibo per tutti” che ha portato in presenza la Campagna omonima promossa dalla Caritas Internazionale, alla quale la Fraternità Francescana e Cooperativa Frate Jacopa ha dato la propria adesione.

Benedetto XVI, nell’enciclica “Caritas in Veritate”, afferma: “Nulla di materiale o formale può assicurare l’essenziale di cui l’uomo sofferente – ogni uomo – ha bisogno: l’amorevole dedizione personale”.
Custodire l’umano, infatti, significa prendersi cura della persona concreta, di carne ed ossa, per farla sentire degna e amata come un fratello. L’economia, nel suo significato etimologico (οικος – casa, famiglia – e νομος – norma –), ha anche questo scopo primordiale: il fare del nostro mondo una casa abitabile e accogliente, dove tutti possano vivere in famiglia, senza che ci siano degli esclusi. Pertanto, si tratta di un’economia del dono, che privilegia i beni relazionali sui beni economici, il capitale sociale sul capitale economico, il benessere sul bene-stare, la felicità sull’efficienza nell’aumentare il prodotto lordo.

1. IL “NON-TUISMO”
PIl “non-tuismo”, cioè il non vedere l’altro come un tu, sarebbe la principale caratteristica del capitalismo. I liberali del periodo classico considerano il “non-tuismo” come il fondamento di una società più egualitaria e democratica, giacché renderebbe l’individuo libero dalle dipendenze familiari e sociali che regolavano la precedente società gerarchica.
Avendo superato quelle dipendenze indesiderabili, il cittadino sarà capace di una socievolezza matura e autentica nell’ambito civile e, nell’ambito economico, potrà agire in modo razionale e metodico, avendo come unico referente la giustizia. Cercando efficacemente l’interesse personale, senza alcun riguardo per altre considerazioni sociali, l’individuo potrà servire meglio la società e acquisire un meritato prestigio sociale.
Nel sistema economico attuale si postula che ognuno cerchi il proprio interesse, senza guardare in faccia nessuno. La competizione è definita come una guerra spietata, senza alcun riferimento all’altruismo e alla gratuità.
Si parla della mano invisibile del mercato per giustificare il non tendere la mano. Le decisioni mercantili sono analizzate in modo obiettivo, matematico, sulla base dell’indifferenza. Benché, in teoria, non si escludano altre motivazioni personali, nella pratica la scienza economica dà per scontato che l’egoismo sia il movente principale del nostro sistema di preferenze. Le persone sono ridotte a oggetti, standardizzate, senza una concreta identità.
Il mercato globale favorisce un tipo di relazione economica puramente strumentale, perché è più facile trarre profitto quando l’altro è solo un essere anonimo, sconosciuto, senza volto. Si afferma che il mercato funzionerà meglio quanto più deboli e funzionali saranno i legami affettivi; in altre parole, nel provvedere ai propri affari, la società otterrà più vantaggi se ognuno cercherà spudoratamente il proprio interesse, senza sprecare energie in considerazioni altruistiche.
L’individuo non dovrà donarsi né rinunciare ai propri vantaggi, perché la società mercantile non si basa su legami personali, bensì sulla somma degli interessi particolari. Adam Smith afferma: “Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che noi attendiamo il nostro desinare, ma dalla loro considerazione al loro proprio interesse. Noi ci dirigiamo non alla loro umanità, ma al loro amor proprio, e non parliamo loro dei nostri propri bisogni ma dei loro vantaggi

1.1. Un’economia senza beni relazionali Questo tipo di relazioni impersonali (“ti pago e basta“), basate esclusivamente sul calcolo monetario (“non-tuismo”, cash-nexus), stavano cominciando a emergere ai tempi di Francesco d’Assisi (1181-1226), con il progressivo indebolimento dei legami che univano l’individuo alle corporazioni medievali. In quel contesto sociale, sempre più anonimo ed efficientista, l’ex-commerciante d’Assisi rinuncia al denaro e alla mentalità che tutto riduce a merce oggettivabile, misurabile, interscambiabile. Il denaro occulta il vero valore di ogni cosa, che va molto oltre il suo ammontare monetario.
Contraddicendo queste intuizioni del Poverello di Assisi, nei secoli successivi la scienza economica è stata costruita partendo dall’idea dell’homo oeconomicus, egocentrico, utilitarista, prevedibile, così condizionato dalle motivazioni economiche da non essere realmente libero né capace di gratuità. Anziché parlare di esseri individuali, unici, si parla di esemplari generici della specie.
La concezione antropologica meccanicista ha rappresentato anche l’errore del socialismo: il bene dell’individuo non dipenderebbe dalle proprie decisioni, perché egli stesso sarebbe subordinato al funzionamento del meccanismo socioeconomico. Per poter costruire una società più umanizzata nel futuro, si sacrifica l’uomo che vive nel presente.

1.2. La persona è ridotta a semplice oggetto
Con l’affermazione del “non tuismo”, l’economia di mercato smette di perseguire il bene comune e assume come unico obiettivo la massimizzazione dei benefici lasciando la ridistribuzione della ricchezza (equità, sistema fiscale) allo Stato e la reciprocità alla società civile.
Prima si fa la guerra di interessi e, soltanto in un secondo momento, già nell’ambito delle politiche sociali, lo Stato (Welfare state) cercherà di mitigare il danno provocato dalla guerra di interessi distribuendo una parte della ricchezza in base al principio della solidarietà o in base alla generosità dei ricchi (capitalismo caritatevole).
L’utilitarismo di Bentham (1748-1832) rinforzerà ulteriormente questo orientamento economicista. La persona è ridotta a semplice oggetto, valutata in base all‘utilità che se ne può ricavare. Si giustifica la ricerca sfacciata del proprio interesse egoista. Così l’interesse che, nell’epoca premoderna, era sempre stato condannato come vizio (privato e pubblico) e in seguito era stato riconosciuto come vizio privato ma come virtù pubblica, a partire da Adam Smith è divenuto una virtù, tanto privata quanto pubblica, purché rimanga unito alla prudenza e alla temperanza. Assecondando il proprio interesse, si contribuisce meglio al bene comune.
La ricerca del bene totale presuppone che il mercato sia un meccanismo eticamente neutro, senza dono e senza perdono. In gioco non ci sarebbero valori morali, ma soltanto strategie e calcoli; si ammette di poter sbagliare, ma non si parla di peccare o di essere riprovevole. Nessuno si sente responsabile dell’altro, perché la persona non è rispettata come valore assoluto. I più indifesi o meno utili (anziani, handicappati, embrioni) sono facilmente esclusi o eliminati.

1.3. La mancanza di felicità pubblica
Il capitalismo attuale si vanta di aver incrementato la produttività e il capitale economico, però fa fatica a riconoscere che ha impoverito il capitale sociale. Risulta paradossale che lo sviluppo economico sia stato accompagnato dall’incremento dell’insoddisfazione. Si sente la mancanza di quel tenore di “vita buona” che i “beni” economici dovrebbero garantire.
Infatti, “i beni sono importanti se e quando ci fanno vivere bene”. Bruni mette in relazione questo paradosso della felicità con l’eclissi dell’Economia civile nei secoli XVI-XVIII.
La ricerca ansiosa della “ricchezza delle nazioni” (Adam Smith), ha fatto dimenticare che ciò che è veramente importante è la felicità pubblica – non intimista o individualista –, perché la persona è la maggiore ricchezza che le nazioni possono avere.

2. IL CUSTODIRE FRANCESCANO
Il custodire francescano non è quello statico che è sinonimo di paternalismo e assistenzialismo. Si tratta piuttosto di un custodire dinamico, che riconosce il valore e la dignità di ogni essere umano, nella sua singolarità, e se ne prende cura affinché possa raggiungere il suo pieno sviluppo. In questa logica della gratuità, il custodire si esprime in ospitalità affettuosa, gratuita, incondizionata di fronte al mistero del tu. Infatti, nella prospettiva francescana, il custodire è sempre un atto di amore, cioè un valorizzare l’altro non per il beneficio che mi può procurare, ma perché è mio fratello, figlio dello stesso Padre, e gli voglio bene.
“Il Signore mi dette dei fratelli” (2Test 14), proclama gioiosamente Francesco nel suo Testamento. L’altro è un dono che rispetto e accolgo gioiosamente, senza cercare di utilizzarlo, plagiarlo o sottometterlo al mio capriccio. E proprio perché gli voglio bene, lo aiuto asviluppare la sua specifica bontà, bellezza, autenticità, lo aiuto a diventare sempre più se stesso.

2.1. Chiave di lettura: l’inter-esse
Anziché abitare in monasteri lontani, che li proteggono dalla confusione e dai pericoli della città, i frati si sentono affettuosamente uniti alla gente, conoscono ognuno per nome. Questa vicinanza è la chiave di lettura del loro notevole contributo sociale. Ancor oggi si ricorda la figura del frate mendicante, che non si limitava a chiedere l’elemosina, ma che ascoltava e aiutava i bisognosi. La sua era una presenza amichevole, che accompagnava da vicino la vita delle famiglie.
Essendo in contatto diretto e affettuoso, faccia a faccia, con la gente di allora, i frati sentivano come proprie le difficoltà e le frustrazioni di quelli che, avendo bisogno di crediti, incappavano nella rete degli usurai.

2.2. Un aiuto personalizzato
Il sentirsi amato e rispettato è preferibile a tutti i beni materiali che la persona possa avere. In effetti, tutti siamo mendicanti di beni relazionali e solo donandoci possiamo trovare la nostra piena realizzazione. Se viene a mancare l’elemento relazionale, si potrà parlare di altruismo, beneficenza, filantropia, ma non di gratuità; sarà per gli altri, ma non con gli altri; creerà dipendenza, umiliazione.Argia e p
Diceva Tacito che i doni sono benvenuti purché possano essere corrisposti. Se sono troppo grandi, invece di gratitudine genereranno odio, perché risulta umiliante sentirsi un oggetto passivo e anonimo della carità altrui. Questo è il rischio del cosiddetto capitalismo caritatevole, che presenta i ricchi come benefattori dell’umanità, perché aumentano la ricchezza totale e, inoltre, sono generosi verso i poveri, incapaci di arrangiarsi da soli.
Essendo tra la gente, con una presenza amichevole, i frati cercano di aiutare tutti – ricchi o poveri – in modo personalizzato. Il pane di sant’Antonio e altre iniziative simili sono state pensate per aiutare quanti si trovano in condizioni di estrema povertà, quelli che non possono provvedere neppure alla propria sussistenza fisica. I Monti di Pietà, invece, non nascono per dare elemosine, bensì per concedere crediti. Essi sono intesi per cercare la redenzione sociale del povero moderato, che può essere ancora industrioso ed efficiente, ma che non ha la possibilità di ottenere un credito nelle condizioni normali del mercato.

2.3. Redimere la persona: farla sentire degna
Francesco vorrebbe essere il minore di tutti, ma riconosce che, nella scala sociale, i poveri stanno diversi gradini più in basso di lui. Pur essendo simile a loro nel non possedere nulla di proprio, si riconosce un privilegiato, giacché la sua povertà è volontaria.
Inoltre, egli ha l’appoggio di una comunità e gode della stima della società, mentre i poveri involontari sono guardati con diffidenza e disprezzo. Perfino la loro povertà estrema risultava inguardabile, spaventosa.
L’aiuto al povero involontario deve mirare, anzitutto, a farlo sentire degno, accolto. Perciò Francesco chiede ai suoi frati di “essere lieti quando vivono tra persone di poco conto e disprezzate, tra poveri e deboli, infermi e lebbrosi e tra i mendicanti lungo la strada” (Rnb 9,2).
Qualsiasi individuo troveranno sarà per loro un fratello, indipendentemente dalla sua apparenza e dall’utilità che potrebbe procurare loro: “Chiunque viene ad essi, amico o nemico, ladro o brigante, sia ricevuto con grazia“ (Rnb 7,14).

3. UN’ECONOMIA DAL VOLTO UMANO
econ francDurante il periodo medievale, la rigida appartenenza di ogni individuo a un gruppo sociale ben definito infondeva fiducia al momento di stipulare i contratti commerciali e ne garantiva il rispetto. Ciò nonostante, con il progressivo indebolimento dei legami, le operazioni commerciali si baseranno sul denaro (“ti pago e basta”), e ognuno dovrà rispondere personalmente dell’obbligo assunto. Quelli che non potevano offrire garanzie al momento di chiedere un credito cadevano facilmente nella trappola degli usurai.
Rispondendo al nuovo contesto sociale, sempre più anonimo ed efficientista, i francescani del XIII-XIV danno un contributo fondamentale all’umanizzazione della nuova economia. Potrebbe risultare paradossale che il frate più decisivo nel mettere le basi teoriche della nuova economia sia stato Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298) che apparteneva al movimento degli “spirituali” e le cui proposte per la vita in comunità furono condannate come troppo rigoriste nel capitolo generale del 1282. Inoltre, nel successivo capitolo (Milano 1285), fu vietata a tutti i frati francescani la lettura delle sue opere.
Olivi, mentre invitava i frati alla povertà più radicale, era anche creativo nel cercare di risolvere il problema dell’usura che stava bloccando lo sviluppo della nuova economia. Le sue idee furono riprese principalmente da Bernardino da Siena (1380-1444), ma aveva no già trovato eco in autori come Giovanni Duns Scoto (1263-1308) e Alessandro di Alessandria (1270-1314). A livello pratico, Bernardino da Feltre (1439-1494) e molti altri predicatori francescani promossero i Monti di Pietà.

3.1. La persona concreta al centro
La tradizione francescana mette al centro la persona concreta e privilegia i beni relazionali rispetto ai beni economici.
Il contributo dei francescani si inquadra in una concezione umanistica dell’economia, normalmente identificata come “Economia civile“ che garantisce la libertà di mercato senza subordinare la persona all’efficienza. Il protagonista non è l’individuo egoista (capitalismo) né lo Stato paternalistico (collettivismo), bensì la società civile.
Invece di ridursi a un lavoro puramente assistenziale, i francescani cercano soluzioni innovative per stimolare l’iniziativa individuale nell’ambito del bene comune. L’obiettivo direttamente cercato non è il progresso materiale e l’efficienza economica, ma piuttosto il far sì che ogni persona possa sentirsi membro attivo e responsabile nella costruzione della società. I francescani non vogliono individui passivi, perennemente dipendenti, ma persone attive, intraprendenti, ben integrate nel corpo sociale.
Il bene più desiderabile, infatti, è la relazione con l’Altro e con gli altri, lo “stare con” (inter-esse). Mettendo al centro la persona, i frati favoriscono la fiducia vicendevole che facilita la solidarietà, la produttività e la circolazione costante della ricchezza, rendendo possibile la felicità pubblica e il benessere sociale.

3.2. Il mercato come spazio relazionale Il mercato dovrebbe essere uno spazio relazionale, cioè un sistema che, attraverso la continua circolazione della ricchezza, favorisce le relazioni sociali, incrementa la fiducia vicendevole e costruisce la comunità.
In questo modo, l’individuo non si dissolve nella collettività, né soffre il “non-tuismo” di tipo capitalista, ma è protagonista del proprio bene-stare e del bene di tutti.

3.3. La competizione come collaborazione
Il mercato non è un campo di battaglia, bensì il posto in cui le persone si trovano e si aiutano, unendo così efficienza e solidarietà, beni materiali e beni relazionali, capitale economico e capitale sociale.
La tensione competitiva non può essere radicalizzata fino al punto di distruggere il legame con il prossimo; d’altra parte, però, resta pur vero che la solidarietà non può favorire l’assistenzialismo e lo spreco indolente. La competizione (cum-petere) è sforzarsi per innovare, cioè per cercare insieme la soluzione migliore, la risposta più idonea affinché il benessere e la felicità crescano.

3.4. Il lavoro come dono di sé
All’epoca di Francesco, il lavoro è disprezzato come degradante e come sinonimo di “vivere alla giornata”. Lo praticano i lavoratori (laboratores) e lo evitano gli altri due ordini sociali: i guerrieri (bellatores) e i chierici (orantes).
Nel monachesimo occidentale, il lavoro manuale è soltanto un mezzo ascetico per evitare l’oziosità, la pigrizia e l’indolenza, che alimentano ogni tipo di vizio.
Francesco insiste sulla necessità di evitare l’ozio, che è “nemico dell’anima” (Anper 25; CAss 56g; Spec 75) e “radice di tutti i mali” (Spec 82). Pertanto, apprezza la funzione ascetica del lavoro (Rb 5,2), ma soprattutto lo valorizza come espressione della propria vocazione.
Il lavoro manuale è per lui un dono della Provvidenza che gli consente di esprimere la sua identità di frate minore, di restituire quanto ha ricevuto e di imitare l’annichilimento (kenosis) del Verbo incarnato. Accogliendolo come grazia, Francesco lo stima per se stesso (2Test 20-21), in base a criteri teologici, lasciando in secondo piano le motivazioni ascetiche e gli altri vantaggi che poteva fornire.
Abbracciando il lavoro come mezzo ordinario di sostentamento e rinunciando al denaro, i frati esprimono la loro minorità e condividono l’insicurezza di quelli che devono vivere alla giornata. Non si preoccuperanno del salario, bensì di stare tra i bisognosi, animati da sentimenti di gioia e di amore (Rnb 9,2). Testimonieranno così la preminenza dei beni relazionali sulla mercificazione e l’accaparramento propugnati dalla nascente società commerciale.

4. PER UN CAMBIO DI MENTALITÀ IN CHIAVE PERSONALISTA
Contraddicendo il “non-tuismo”, al centro della prima fraternità francescana sta sempre la persona concreta del frate, dono divino che arricchisce il gruppo.
Egli ha la priorità sulle norme e sulle strutture comunitarie.
Perciò, Francesco preferisce aspettare qualche tempo prima che i fratelli appena entrati vadano a chiedere l’elemosina, in modo da evitare che si possano sentire in imbarazzo (CAss 51). Ugualmente, interrompe il duro digiuno comunitario quando sente un fratello lamentarsi durante la notte a causa della fame:
“Ordinò di preparare la mensa, anche se con cibi alla buona […] Proprio lui cominciò a mangiare per primo ed invitò a quel dovere di carità gli altri frati, perché il poverino non avesse ad arrossire” (2Cel 22).
“Una volta venne a conoscenza che un frate ammalato aveva desiderio di mangiare un po’ d’uva. Lo accompagnò in una vigna e, sedutosi sotto una vite per infondergli coraggio, cominciò egli stesso a mangiarne per primo” (2Cel 176).

4.1. Una “fraternitas” anziché una “communitas
In contrasto con quella società rigidamente strutturata, Francesco vuole che tra i frati regni l’uguaglianza più assoluta, senza alcuna distinzione (Rnb 5,9). “Voleva che si fondessero maggiori e minori, che i dotti si legassero con affetto fraterno ai semplici” (2Cel 191). Tale insistenza risulta ancora più significativa se teniamo conto che, nella vita monastica di allora, solo le persone di origine nobile potevano accedere alla categoria di monaci.
Francesco non insiste tanto sull’uniformità dello stile di vita comunitaria (“cor unum et anima una”) e nemmeno sugli aspetti giuridici che favoriscono l’armonia esteriore. Mentre nel monastero il punto di partenza era la comunità e ad essa veniva subordinata la singolarità di ogni monaco, egli preferisce promuovere l’amore reciproco e spontaneo tra i frati, costruendo la fraternità a partire dalla peculiarità di ognuno.
Più che assicurare l’osservanza di una forma di vita omogenea, si preoccupa di favorire i vincoli di carità tra i frati. Invece di una communitas, egli vuole una fraternitas.
Di fatto, negli scritti di Francesco non compare il vocabolo “communitas”, mentre la parola “frater” è quella più presente (179 volte). Al modello della primitiva comunità di Gerusalemme (Act 4,32), dai monaci, egli antepone lo stile di vita di Gesù e dei suoi apostoli.

4.1.1. Il modello di frate
Francesco preferisce fare appello alla coscienza personale, anziché cercare di imporre l’uniformità esteriore attraverso l’autorità dei prelati. Le strutture devono essere al servizio di quell’incontro libero e affettuoso, che porta alla comunione senza annullare le peculiarità personali. Per questo motivo, Francesco descrive il fratello ideale come colui che deve possedere le migliori qualità di ognuno dei suoi frati (Spec 85).
Francesco non cerca di formare un gruppo di élite, selezionando minuziosamente i candidati. “Voleva appunto che l’Ordine fosse aperto allo stesso modo ai poveri e agli illetterati, e non soltanto ai ricchi e ai sapienti” (2Cel 193). Il suo discernimento si basa su criteri teologici, non su calcoli umani. Al momento di decidere su uno degli aspiranti, sarà determinante il fatto di essere “ricco di fede e di devozione”.

4.1.2. Un modo personalizzato di affrontare i conflitti
Le relazioni fraterne sono possibili quando la persona del fratello ha la priorità sui fatti o sugli atteggiamenti che possono generare dissensi o conflitti. Oltre a basarsi sulla verità e sulla giustizia, la riconciliazione deve essere frutto del perdono. Solo così si potrà salvare la dignità della persona ed evitare che ci siano vincitori e vinti.
Fisher e Ury hanno segnalato quattro punti fondamentali per una risoluzione duratura dei conflitti: 1) Separare la persona dal problema. 2) Focalizzarsi sugli interessi o sulle necessità che sottostanno alle posizioni contrastanti. 3) Redigere un ventaglio di possibilità di risoluzione che possano essere vantaggiose per entrambe le parti. 4) Insistere sull’uso di criteri obiettivi. A questi quattro punti, Francesco aggiunge la necessità del perdono.
Il racconto del lupo di Gubbio (Fior 21) denota un’applicazione concreta di questi principi. Una volta che ha fatto emergere le cause obiettive del conflitto, Francesco propone un patto reciproco, tra uguali, per ristabilire la giustizia. Di conseguenza, tutti coloro che vivevano a Gubbio, indistintamente, dovevano pentirsi dei propri peccati, praticando il perdono reciproco.
In un modo simile, Francesco affronta il conflitto, allora virulento, tra cristiani e saraceni. Quando finalmente riesce a presentarsi davanti al sultano, si rivolge a lui come a un fratello. Inoltre, mentre le crociate erano allora una questione prioritaria per tutta la cristianità, Francesco promuove il perdono di Assisi, ottenendo dal papa Onorio III l’indulgenza plenaria della Porziuncola.

4.1.3. L’esercizio dell’autorità e dell’obbedienza
Il custodire l’umano nella logica del dono porta a rivedere il modo di capire l’autorità e l’obbedienza. Quando predomina una concezione antropologica negativa, l’obbedienza diventa sottomissione cieca; mentre l’autorità è spesso percepita come un ostacolo alla propria libertà. Invece, quando prevale una visione antropologica relazionale, l’obbedienza recupera il suo senso etimologico di apertura, ascolto della persona che sta davanti (ob-audire).
Chi ubbidisce non annulla la propria libertà o autonomia, ma la rende più autentica, sviluppando l’aspetto più nobile del suo essere: l’apertura, il dialogo, l’ascolto. Sentendosi amorevolmente chiamato (vocazione), risponde liberamente, con totale generosità (missione).Assisi
Questo porta anche a recuperare il senso etimologico dell’autorità, che deriva da “augere”: “far crescere”.
Chi esercita l’autorità non è una figura paternalistica, ma un fratello che accompagna, sostiene e si presta ad essere specchio e un riferimento imprescindibile per la crescita. Questo implica rispetto, fraternità, accoglienza reciproca.
Francesco intende l’obbedienza come un crescere insieme, in libertà e in responsabilità. Perciò, chiede che i suoi frati “si servano e si obbediscano vicendevolmente” (Rnb 5,14), però se “qualcuno dei ministri comandasse a un frate qualcosa contro la nostra vita o contro la sua anima, il frate non sia tenuto ad obbedirgli, poiché non è obbedienza quella in cui si commette delitto o peccato” (Rnb 5,2).
Inoltre, al ministro di una fraternità, che voleva abbandonare le fatiche del suo ufficio e ritirarsi in un romitorio, per condurre una vita più tranquilla, Francesco dice: “Ama coloro che ti fanno queste cose. E non aspettarti da loro altro, se non ciò che il Signore ti darà. E in questo amali e non pretendere che siano cristiani migliori.
E questo sia per te più che il romitorio [...] che non ci sia mai alcun frate al mondo, che abbia peccato quanto poteva peccare, il quale, dopo aver visto i tuoi occhi, se ne torni via senza il tuo perdono misericordioso” (Lmin 5-8).

4.2. Liberi per amare
L’espropriazione e la rinuncia alla propria volontà vanno praticate per liberarsi da tutto ciò che impedisce il poter donarsi in libertà, cosa molto diversa dall’infantilismo di quelli che si annullano come persone e si sottomettono acriticamente alle indicazioni altrui. Francesco non vuole frati marionette, che rinunciano alla fatica del discernimento e alla responsabilità del prendere decisioni.

4.2.1. La povertà in chiave relazionale
La povertà, che Francesco abbraccia gioiosamente, non è sinonimo di privazione, bensì di disposizione e apertura alla vera saggezza. In questa linea, egli risponde al vescovo d’Assisi, mostrando che la sua austerità e le sue scelte economiche sono il risultato di un’opzione teologica e relazionale:
“Signore, se avessimo dei beni, per proteggerli avremmo bisogno di armi, perché è dalla proprietà che provengono questioni e liti, e così viene impedito in molte maniere tanto l’amore di Dio quanto l’amore del prossimo. Per questo non vogliamo possedere alcun bene temporale a questo mondo” (3Comp 35).
I frati abbracciano la povertà più radicale per motivi teologici ed escatologici, non ontologici né manichei: i frati devono liberarsi da qualunque tipo di impedimento per poter seguire Cristo, che “fu povero e ospite, e visse di elemosine”. Non cercano una perfezione auto-referenziale, ma il poter amare senza ostacoli né prevenzioni. La sua povertà è espressione di libertà, di signoria sul creato, di apertura alla fraternità cosmica.
Tutte le cose sono buone, giacché Dio è l’unico principio di tutto quanto esiste, ma al tempo stesso sono relative, perché solo Lui è il Sommo Bene. La povertà dei frati mostra che niente deve ostacolare il nostro camminare verso di Lui e la relazione armoniosa con gli altri pellegrini.

4.2.2. L’ascesi e la mortificazione
La mortificazione non è finalizzata a punire o a sottomettere il corpo, che sarebbe visto come un continuo intralcio allo sviluppo della dimensione spirituale dell’essere umano. In contrasto con questa visione dualista, Francesco mette in rilievo la dignità del corpo, che è stato creato e formato a immagine del Verbo incarnato. Dio “a tutti noi ha dato e dà tutto il corpo, tutta l’anima, tutta la vita” (Rnb 23,8).
Il corpo, dirà Alessandro di Hales, non è un ostacolo disprezzabile, bensì bello, armonioso e naturalmente orientato verso l’anima. Pertanto, non si tratta di soggiogarlo, bensì di coordinare armonicamente tutto il nostro essere, affinché niente possa ostacolare la risposta libera e gradita a Colui che tanto ci ha amati.
In questa linea, Scoto afferma l’esistenza di una perenne forma corporeitatis, che prepara all’unione del corpo con l’anima e che continua a essere presente perfino dopo la morte del soggetto. In questo modo, Scoto garantisce il perenne valore ontico, relazionale e finalistico del corpo, che non può essere mai usato capricciosamente come se fosse materia neutra (feto, salma). Sarebbe da ripensare, ad esempio, come onorare le ceneri dei defunti dopo la cremazione.
L’ascetismo francescano va sempre unito al dono, alla gratuità e alla perfetta letizia. Il Verbo incarnato non ci redime dalla materia, bensì con la materia e con il corpo. La mortificazione ci permette di conservare “la pace nell’anima e nel corpo” (Am 15,2), cioè ci fa liberi per amare.

4.2.3. L’elemosina
Francesco d’Assisi invita i frati a non perdere mai la prospettiva di fede e il senso della gratuità. Chiede che lavorino con le proprie mani, in mezzo ai poveri, considerando il lavoro come grazia e il salario come un regalo della Provvidenza.
In qualsiasi circostanza, i frati dovranno testimoniare che tutto è dono. Pertanto, qualora non dovessero ricevere la giusta retribuzione per il lavoro svolto, non dovranno inquietarsi né protestare, ma dovranno ricorrere gioiosamente “alla mensa del Signore”, espressione che ricorda l’Eucaristia. Pertanto l’elemosina serve a garantire il senso della gratuità.
Francesco inserisce l’elemosina in un contesto relazionale, e sottolinea l’importanza dello scambio di beni spirituali che porta all’unione dei cuori
“Andate, dunque, per l’elemosina con fiducia e animo gioioso, con la benedizione del Signore Dio. E dovete andare più liberamente e con animo più gioioso di uno che per una sola moneta offrisse in cambio cento denari, poiché a coloro cui chiedete l’elemosina voi offrite in cambio l’amore di Dio, quando dite: «Fateci l’elemosina per amore del Signore Dio!»: e, a paragone dell’amore di Dio, cielo e terra sono un nulla” (CAss 51).

CONCLUSIONE
Il “non-tuismo” sta alla base di “un liberismo economico senza regole e senza controlli” (RSF). Cercando ciecamente un progresso materiale fine a se stesso, l’economia promuove una guerra di interessi in cui si sacrifica l’essere umano e si abusa della natura perché, come diceva Hobbes, “la tua morte è la mia vita”. In modi diversi, si ripete oggi la cinica domanda di Caino: “Sono forse il guardiano di mio fratello?” (Gn 4,9).
La nostra è una società individualista, nella quale i legami familiari sono sempre più deboli e il globale minaccia il locale. Sono molti i mezzi tecnici di connessione, però non riescono ad evitare che le persone si sentano sempre più sole e anonime. I media e le reti sociali offrono soltanto un’illusione di comunità, mentre in realtà rispondono alla logica del consumismo.
L’assenza di un contatto umano diretto favorisce, ad esempio, l’esibizionismo e il cyber-bullismo nei media e in internet. La stessa dinamica di irresponsabilità agisce nella guerra moderna che uccide migliaia di persone senza guardarle in faccia, ridotte di proposito a mere figurine statistiche sullo schermo del computer.
Contraddicendo questa visione darwiniana, i francescani cercano di costruire la comunità, cioè i legami umani che uniscono e danno vita. Vivendo tra la gente più bisognosa, i frati mostrano che la vicinanza affettuosa all’altro favorisce il senso di responsabilità e costruisce la coesistenza pacifica. Non basta aumentare il prodotto lordo, bisogna anche promuovere l’incontro personale, il perdono e i rapporti di fiducia, cioè bisogna che i beni materiali vadano sempre accompagnati dai beni relazionali.
Il “non-tuismo” è stato anche contraddetto da Lévinas. Cercando di formulare una nuova filosofia che potesse impostare le fondamenta di una società più fraterna, senza olocausto, Lévinas dà la priorità all’io etico sull‘io pensante. Il comportamento morale, dice, deriva dalla semplice presenza del “volto” che mi interpella serenamente, senza farmi pressione con minacce, doni o controprestazioni.
La debolezza di quel viso nudo mi fa uscire dall’indifferenza e provoca in me una risposta positiva, accogliente. La nudità del volto mi apre al rispetto e all’ospitalità di quel tu personale, misterioso, inafferrabile, unico. In questo modo, la faccia dell’altro si impone per se stessa e mi costituisce come individuo etico, responsabile.
Quando il volto dell’altro viene riconosciuto e rispettato come quello di un fratello, aumenta anche la produttività. Qui si radica il successo economico di alcuni gruppi sociali che hanno una forte coesione interna e condividono valori etici ben definiti. Abbiamo bisogno di potenziare quel tipo di economia dal volto umano, che mette la persona al centro nel contesto della comunità.
Il principio di fraternità che i francescani promuovono, si oppone radicalmente al “non-tuismo” capitalista. Per i frati, il prossimo non è un avversario da sconfiggere o ingannare per salvaguardare i propri interessi, ma un fratello del quale mi sento responsabile.
In ogni scambio con lui, sono più importanti i beni relazionali che i beni economici. Così, quando si trova in difficoltà i frati gli tendono la mano, invece di abbandonarlo alla mano invisibile del mercato.

Martìn Carbajo Nùñez ofm
docente di Teologia Morale,
Pontificia Università Antonianum

1 Gran parte del contenuto di questa relazione si trova, in modo più sviluppato, nel libro: M. CARBAJO NÚÑEZ, Economia francescana. Una proposta per uscire dalla crisi, =
Etica teologica oggi 55, EDB, Bologna 2014.

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