Il Cantico

Proposte francescane per la edificazione della res publica

3ª parte relazione del dott. Paolo Evangelisti
Scuola di Pace 2/5 gennaio 2012

La parte conclusiva della relazione (la prima e la seconda parte sono pubblicate nei numeri di marzo ed aprile 2012) prende in considerazione un aspetto di particolare interesse della riflessione francescana dedicata alla moneta e a coloro che la utilizzano/gestiscono. Si tratta delle osservazioni svolte su questi temi a partire dai passi evangelici che narrano la cacciata dei mercanti dal Tempio. Un’occasione per i Minori di definire, attraverso il comportamento di Cristo Salvatore, l’eticità e il senso dell’uso del denaro mettendo in stretta correlazione la moneta con la sua finalità: il bene comune della res publica, vale a dire il bene di tutti coloro che la costituiscono. La moneta è un valore, ed è un valore che va tutelato se, e in quanto, assicura il diritto allo scambio e il diritto a coprire le mancanze e le necessità che sono all’origine del nostro metterci in comunità. Ciò secondo l’etimo di communitas: cum munus. Ciascuno, entrando in communitas, è portatore di qualcosa, di beni, ma anche di mancanze e di bisogni. Quel che mettiamo in comune è la necessità di avere relazioni per garantirci, con lo scambio e la moneta comunitaria, ciò che non abbiamo, offrendo ciò che possiamo cedere. La comunità è quindi fondata sul riconoscimento del debito reciproco che ci lega e sul rispetto di ciascun debitore-persona che la costituisce.
(A cura dell’autore)

1. L’ESEGESI DELLA CACCIATA DAL TEMPIO (MT 21, 12-17)

Scuola di Pace - Il dott. Paolo Evangelisti presenta la sua relazione.

Scuola di Pace - Il dott. Paolo Evangelisti presenta la sua relazione.

Credo che una delle migliori possibilità che abbiamo per comprendere sinteticamente ed efficacemente quale sia la concezione francescana della moneta sia recuperare un passaggio di un testo di Alessandro di Alessandria, provinciale di Genova e futuro Generale dell’Ordine dei Minori del primo Trecento. Si tratta della sua esegesi del passo evangelico che descrive la cacciata dei mercanti dal Tempio, svolta all’interno di un trattato da lui scritto sulla questione dell’etica delle professioni mercantili e finanziarie, sempre concepite come professioni di operatori che agiscono nella res publica e per la res publica. Alessandro dunque riprende fotograficamente ciò che i Vangeli ci dicono dell’intervento di Gesù nel Tempio e ci spiega – in chiave evangelica e cristomimetica – chi siano quelli che Cristo espelle dal Tempio e chi invece deve e può restare nel Tempio che – dopo l’intervento di Gesù seguito a pochi giorni dalla sua morte salvifica – diviene la nuova comunità, fondata sulla legge evangelica e non più su quella veterotestamentaria.

Un contesto che anche nel vangelo di Giovanni si connota di questo senso profondo, fondativo e salvifico, seppure in quel vangelo la cronologia della vita di Cristo non coincida con quella dei sinottici. Il passaggio è quindi un passaggio chiave, di enorme rilevanza esegetica per il momento nel quale si situa, per il punto nodale in cui si colloca nella storia di Cristo Salvatore. Non è insomma un momento qualunque quello che Alessandro prende in mano per riflettere sul senso degli scambi economici e sul senso di ciò che è comunità e moneta. Nella rinnovata esegesi del Cristo che caccia i venditori di monete dal Tempio Alessandro nega esplicitamente che i nummularii che vedono travolti i loro banchi dall’ira del Salvatore siano i «campsores» (1), i cambiavalute, coloro che si occupano della gestione delle diverse valute nel commercio: «ad oppositum videtur esse quod Ecclesia damnat et semper persequitur usurarios, non autem damnat et persequitur campsores, sed magis sustinet ». Perché Alessandro può affermare che coloro che gestiscono gli scambi monetari non sono in realtà cacciati dal Tempio e che addirittura il loro ruolo è talmente importante da essere sostenuto dalla Chiesa?

scuola-pace-evangelistiPer il francescano i versetti di Matteo 21, 12 – 17 debbono essere letti come l’affermazione di un principio di responsabilità civile e politica, prima ancora che economica, secondo il quale tutte le negotiationes sono lecite purché non si svolgano in opposizione a quattro specifiche rationes: temporis, loci, modi e consortii. Vale a dire in tempi e luoghi sacri, ad opera di persone consacrate o contravvenendo ad un doppio limite, quello delle modalità con cui si realizza l’attività economico-finanziaria e quello dell’osservanza di un principio comunitario. Vediamo più da vicino che cosa significa questo doppio limite posto da Alessandro. Il primo consiste nel rispetto della veridicità del rapporto negoziale, dunque nella necessità che ogni operatore economico e finanziario assicuri affidabilità e credibilità, secondo la definizione propria di Alessandro, ratione modi. Vale a dire che oggetto della valutazione etica di ogni azione economica o finanziaria è esattamente la modalità dell’agire nel mercato, la sua ragionevolezza ed attendibilità. Ed è in questo contesto che egli recupera un passo della quinta omelia sul Vangelo di Matteo attribuita a Giovanni Crisostomo comprimendo significativamente la netta condanna del mercante espressa in quel passaggio, secondo cui nessuna professione che abbia a che fare con il mercato potrebbe sussistere «sine mendacio et parjurio» (2).

È inoltre di piena rilevanza il fatto che egli neghi qualsiasi fondamento alla glossa ordinaria (3) ed alla tradizione che consideravano inammissibile l’attività del campsor riferendosi a Matteo nel noto passo di Giovanni sulle professioni degli apostoli svolte dopo la Resurrezione. Quel Matteo che, per essere pienamente conforme a Cristo, non tornò ad esercitare il negocium telonei, l’attività di esattore di tributi pecuniari, a differenza di Pietro che riprese la sua attività di pescatore considerata invece lecita (4). Questa specifica rappresentazione neotestamentaria dell’Evangelista non costituisce per il futuro Generale dell’Ordo Minorum una figura in grado di scardinare la liceità e la funzionalità, sul piano etico e politico, della professione del cambiavalute. In realtà il Frate minore svolge la propria argomentazione in difesa dei gestori dei cambi monetari su un piano più alto e forte, imperniandolo sull’utilitas publica di quella professione e quindi, offrendo ad essi una piena cittadinanza nel corpo politico, nel Tempio di Dio da cui sono invece cacciati coloro che non gestiscono i beni e le ricchezze secondo un modello di utilitas e di tutela del valore di ciò che è appunto utile e comune, come lo è la moneta posta in mano ai campsores.

Caravaggio - La vocazione di S. Matteo.

Caravaggio - La vocazione di S. Matteo.

Ed in effetti il secondo limite posto dal Frate alla professione dei gestori della moneta sta nel richiamo al pieno rispetto dei diritti della comunità anche quando si realizza lo scambio «tra le parti», tra due sole parti, secondo il criterio della ratione consortii. Alessandro, in piena sintonia con quanto di lì a poco verrà espresso da Giotto sul piano iconografico nella Cappella degli Scrovegni, espunge in maniera definitiva dal novero delle professioni illecite l’ars campsoria. Ciò che interessa ad Alessandro è sottolineare l’eticità e la dignitas della professione di chi gestisce il denaro monetato in quanto soggetto consapevole della responsabilità di operare a tutela della moneta intesa come bene comune e come valore che garantisce al contempo i soggetti della transazione e la comunità, il consortium nel quale operano. Si ricordi che il Francescano piemontese, proprio ragionando sulla specifica casistica valutaria, e non su quella genericamente mercantile, sostiene che non costituisce una injuria o una laesio nei confronti di alcuno la predisposizione di tutti gli strumenti contrattuali per evitare il danno al proprio patrimonio. E precisamente per proteggere dal rischio della svalutazione che deriva unilateralmente dalla voluntas legislatoris il proprio capitale monetato (5).

Per questo i campsores – tutori del valore del bene moneta, che vale di più della stessa voluntas individuale del governante – non compaiono tra i cacciati dal Tempio, dal consorzio civile nel quale si possono realizzare le attività mercantili e finanziarie purché rispettose delle quattro rationes poste dal Minore: temporis, loci, modi e consortii.

2. ATTIVITÀ MERCANTILI PER L’UTILITAS COMUNITARIA
Se si provi a verificare quale sia stata l’esegesi dei medesimi passaggi evangelici nella Postilla del frate Minore Nicola da Lyra – una Postilla che avrà un lunghissimo successo esegetico nei decenni e nei secoli successivi – si registreranno una serie di rilevanti convergenze sul piano valoriale tra gli argomenti dei due francescani (6). Come Alessandro, infatti, Nicola separa il novero delle pratiche economiche lecite da quelle che si svolgono in danno del consorzio civile utilizzando il passo di Matteo non citando mai, neanche nel commento al versetto specifico, ovvero del rovesciamento delle tavole dei cambiavalute, la professione dei campsores in senso proprio. Ciò che accomuna i due Minori è innanzitutto l’importanza di stabilire, attraverso questi versetti evangelici, un discrimine netto tra due comunità, quella costituita da tutti i soggetti che praticano attività mercantili svolte nel segno dell’utilitas comunitaria e coloro che agiscono per excoriare populum, come afferma la Postilla.

Lezione di un maestro francescano (Nicola di Lyra).

Lezione di un maestro francescano (Nicola di Lyra).

Sono questi i soggetti che non dovrebbero riunirsi nel Templum Dei, ma nella spelunca latronum poiché essi sono a buon diritto catalogabili come defraudatori dei beni non solo della comunità ma dei beni che appartengono a ciascun membro del consortium civile. Una comunità politica e civile che è autenticamente esemplata e rappresentata dal Tempio dove opera Cristo con le sue funi, al punto che nel XV secolo Bernardino da Siena si servirà di questo passo evangelico proprio per ragionare di quali mercanti possano o non possano operare e vivere nella civitas. Per converso anche Nicola da Lyra configura l’immagine dell’anticiviltà, del territorio ove la convivenza è fondata su regole antitetiche alla comunità politica, proprio ricorrendo alla spelunca latronum. Una potente immagine che definisce gli antivalori della civitas, del mercato e dell’uso del denaro.

Se per Alessandro di Alessandria i beni di cui si ragiona nella cacciata dei mercanti sono chiaramente anche i beni rappresentati e contenuti nella moneta, per Nicola da Lyra i beni sottratti con l’astutia, l’avaritia e le leggi imposte arbitrariamente dai sacerdoti Iudaeorum, al populus ed a ciascun fidelis che entra nel Tempio, sono le res che essi sono costretti a vendere e ad impegnare a prezzi ingiusti per poter onorare Dio con i sacrifici. I mercatores ed i nummularii cacciati dal Tempio da Cristo sono accomunati da questa modalità illecita di fare uso del denaro e dei beni. Anche lo scambio dei beni con monete concesse ai fideles solo in cambio della corresponsione di un valore più alto del valore della merce venduta ai nummularii ricade nel novero di questa stigmatizzazione. Uno stigma che non si fonda sulla condanna dello scambio e del cambio di denaro svolti in ossequio alle regole comunitarie e contrattuali, ma sull’evidente illiceità di pratiche profittatorie, coercitive della stessa volontà dei fideles che non possono impiegare altrimenti le proprie risorse, vincolati come sono dal monopolio imposto dagli astuti sacerdoti del Tempio, condannati e svergognati da Cristo.

La Postilla di Nicola su questo punto è chiara «Et ex loco, quia talia exercebant in locis orationi deputatis et ideo Christus talia tanquam illicita de templo ejecit et in hoc se dominum templum ostendit et hoc est quod dicitur hic. “Et intravit Iesu”». Cristo stesso quindi, come persona divina e con la fisicità del suo corpo toglie qualunque legittimità a coloro che hanno consentito o esercitano quelle pratiche mercantili. Nello stesso tempo egli si costituisce autenticatore e dominus di tutti coloro che accedono al Tempio a buon diritto. Ovvero di tutti coloro che non ne sono espulsi per il fatto di agire contro la comunità. E’ in questa chiave che sono letti i versetti di Mt. 21, 12 e Gv 2, 15. Se nella glossa che interpreta moraliter i versetti di Matteo si dice che « Et mensa nummulariorum » «significa che nel Tempio di Dio non vi debbono essere denari se non che quelli spirituali che recano nel conio l’immagine di Dio», ciò va inteso nel senso che l’uso dei beni e delle stesse ricchezze mobili non ammette tra i fideles pratiche contrattuali o di compravendita che si svolgano in spregio all’insegnamento specifico del Cristo, ovvero in pregiudizio della comunità, ma anche che non è possibile il ricorso a strumenti e condizioni coercitive della volontà dei contraenti, vale a dire attraverso leggi ingiuste e turbative della libertas degli attori.

Su questo punto la Postilla torna ad insistere non tanto nell’esegesi degli altri Vangeli sinottici ma nel commento a Giovanni 2, 13 – 17 (7). Ecco il testo: «I sacerdoti, guidati dalla loro cupidigia, stabilirono dei prezzi imposti ai venditori e siccome non si poteva acquistare che attraverso la moneta sacra del Tempio essi istituirono dei cambiavalute che commutavano la moneta degli offerenti nella moneta commerciabile nel Tempio e siccome essi ne traevano un guadagno che superava il prezzo del cambio essi contravvenivano manifestamente alla prescrizione del Deuteronomio… Tutto ciò inoltre era illecito perché questa sete di guadagno dei sacerdoti si tramutava in una serie di artifici legali ed economici per depauperare il popolo dei fedeli». Così il testo del francescano. La volontà di accumulare e guadagnare illecitamente, attraverso disposizioni e forme coercitive sullo scambio delle merci e dei beni attuate proprio nel Templum Dei, rende evidente la laesio prodotta in termini di impoverimento nei confronti della comunità e di ciascun fedele.

La depauperatio populi significa concretamente, per ogni persona che si reca nel Tempio, l’impossibilità di gestire in proprio i suoi beni essendo costretta a vendere le merci e ad acquistar monete da quegli operatori finanziari che utilizzano un sistema di leggi, di regole ingiuste determinando anche un arbitrario tasso di cambio tra le monete che i fideles posseggono all’ingresso del Tempio e quelle nelle quali sono obbligati a convertirle per comprare gli oggetti dei sacrifici da offrire.

3. PRO CHRISTO E CONTRA CHRISTUM
Per Nicola quindi, sia nell’esegesi di Matteo che in quella di Giovanni, ciò che distingue gli abitatori della spelunca latronum da chi accede ed è parte del Templum Dei consiste nel fatto che solo i secondi svolgono ed amministrano le proprie relazioni economiche nel rispetto del doppio parametro dell’utilitas comunitaria e delle volontà individuali. La condanna di Cristo per l’astutia, l’avaritia e le pratiche di spoliazione del populus che Nicola mette in sequenza nell’esegesi di questi versetti vanno interpretati proprio in questa direzione. Per queste ragioni di mancata eticità politica ed economica i sacerdoti dei Giudei – continua la Postilla – si pongono «contra Christum » il quale li accusa pubblicamente della loro “avaritia” “et alia eorum vitia”, provocandone l’indignatio e determinando il loro discredito, la perdita della fama e della credibilità davanti a tutta la comunità (8).

Giotto (Cappella degli Scrovegni) - La cacciata dei mercanti dal Tempio.

Giotto (Cappella degli Scrovegni) - La cacciata dei mercanti dal Tempio.

Qui la saldatura con le riflessioni di Bonaventura che ragionava su coloro che si sono posti contra Christum nell’esegesi del vangelo di Luca è puntuale (cfr. Cantico, marzo 2012, pp. 22-23). Bonaventura aveva individuato la ratio principalis dell’uccisione di Cristo proprio nell’incapacità di accettare la denuncia del Salvatore contro chi guardava solo alla propria dignità ed alla propria fama nell’esercizio del potere. Essi, diceva Bonaventura, preferirono perdere Cristo che perdere la propria personale e infondata reputazione. Si fronteggiano qui, esattamente come nelle esegesi bibliche di Alessandro di Alessandria e Nicola da Lyra, due logiche radicali: quella di chi è capace di agire pro Christo e chi agisce ciecamente, incapace di guardare al bonum publicum perché concentrato solo sul proprio personale interesse, materiale ed immateriale, fatto di denaro e reputazione.

Alessandro di Alessandria – accogliendo pienamente la lezione bonaventuriana – vede così in Cristo non solo il soggetto primo ed esclusivo della salvezza, ma anche il certificatore dei comportamenti e l’istitutore di consapevolezze sociali ed economiche in grado di formare identità cristiane piene, ovvero capaci di trasformare un soggetto in un fidelis, in un legittimo appartenente alla nuova comunità che sta dentro il Tempio che Cristo ha purificato poco prima di offrire se stesso per la salvezza dei credenti. Queste comunità, che operano pro Christo, non per uno scopo proprietario o antisociale, divengono un modello autenticamente politico per il francescanesimo tre-quattrocentesco.

4. IL CIVIS PERFETTO
Per i Minori che operano all’interno delle comunità politiche europee del Bassomedioevo il perfetto civis è colui che è capace di attuare una cristomimesi nella sua vita identificandosi con il Cristo passionato, con colui che ha saputo rinunciare ad ogni potere e ad ogni bene personale sino al punto di mettere a disposizione degli altri il bene della propria vita. Questa modalità altissima, di paupertas volontaria, va ripercorsa dal civis in un modo concreto e politicamente consapevole: non si tratta di immolare sé stessi ma di comprendere sino in fondo che se la morte di Cristo ha fondato e salvato la res publica dei cives – Fra Eiximenis lo afferma compiutamente rideclinando così la nozione universalistica della salvezza –, se Cristo ha salvato quella res publica dei cives che si riconoscono nella caritas e nella paupertas volontaria, sono questi cives a dover offrire linfa vitale e passione civile per tale res publica, davvero cristiana ed evangelica.

Lo debbono fare adottando comportamenti economici e civili conseguenti, comprendendo il valore del bene comunitario più alto costituito dalla res publica stessa, formato anche da ciò che consente a quella res publica di scambiare i propri beni, ovvero la sua moneta: bene che appartiene a ciascuno in quanto produttore di ricchezze che è in grado di far circolare ed accrescere proprio grazie al nummus. Per questo la moneta non è una merce o un pezzo di metallo, un oggetto inanimato e privo di senso, o peggio, come afferma Le Goff in un suo recente libro sul pensiero economico medievale “sterco del diavolo”, ma è, nel pensiero dei Minori e nella loro pedagogia politica, un bene talmente importante da essere tutelato più dello stesso sovrano, un bene meritevole di una legittima tutela anche ad opera di chi professionalmente è chiamato a gestirlo per conto di chi lo guadagna e lo riutilizza nelle attività produttive, economiche e finanziarie.

In definitiva, qual è la cifra unificante che è in grado di parlare anche a noi di tutto questo? È l’etica civile del bene repubblicano. Essa è il punto di orientamento, l’ago magnetico che struttura e modella l’organizzazione dei rapporti sociali, civili e politici. E, si badi bene, nella riflessione francescana non si tratta di un modello conservativo, ma di una potente chiave di analisi delle realtà vive della società, un modello che guarda a tutte le forze umane e alle diverse forme di sviluppo come a potenziali fattori di crescita e di consolidamento del bene comune, nel quale le utilitates personali sono rispettate e ricomprese, anzi divengono parte essenziale del circolo virtuoso e solidale che fa crescere la res publica.

In questo senso la moneta di Alessandro di Alessandria e il bene comune di Olivi, Cantico marzo 2012 pp. 23-24, sono due tra gli esempi più chiari della elaborazione francescana del primo secolo di vita dell’Ordine. Sono la testimonianza della forza di un pensiero politico che ha capito sino in fondo la ricchezza della povertà.

Dott. Paolo Evangelisti
Cultore della materia in storia medioevale presso l’Università di Trieste

  1. ALESSANDRO DI ALESSANDRIA, Tractatus de usuris, in A. Hamelin, Un traité de morale economique…, Louvain 1962 p. 181.
  2. Ibidem.
  3. Le glosse a Mt 21, 12 – 17, con la postilla del Minore Nicola da Lyra, si leggono in Bibliorum Sacrorum cum Glossa Ordinaria … et Postilla Nicolai Lyrani, Venezia, 1603, V, coll. 345 – 348. Riferimenti specifici alla professione dei nummularii si rintracciano nel commento di Origene, ibid., col. 346, il quale distingue tre specie di soggetti cacciati e condannati da Cristo: i semplici mercatores, laici, colpevoli di pensare più agli affari che alla preghiera; i diaconi che non gestiscono correttamente il denaro della Chiesa, e questi sono i «numularii pecuniarum… quas Christus subvertit» in quanto «divites fiunt de rebus pauperum»; i vescovi simoniaci «ipsi sunt qui vendunt columbas, idest gratiam Spiritus sancti, quorum cathedras Christus evertit». Per la Glossa ordinaria i numularii sono coloro che prestano ai fedeli che non hanno denari per compiere i sacrifici e questi svolgono un’attività vietata dalla legge in quanto configurantesi come usura (che si presenta sotto varie specie), ibid., col. 347. Tale commento è quello che più si avvicina all’esegesi proposta da Alessandro.
  4. Così un passaggio dell’omelia XXIV di Gregorio Magno dedicata al commento di Gv 21, 1 – 14 «Sed si virtus discretionis inspicitur, citius videtur quia nimirum negotium quod ante conversionem sine peccato existit, hoc etiam post conversionem repetere culpa non fuit. Nam piscatorem Petrum, Matthaeum vero telonearium scimus; et post conversionem suam ad piscationem Petrus rediit, Matthaeus vero ad telonei negotium non resedit, quia aliud est victum piscationem quaerere, aliud autem telonei lucris pecunias augere. Sunt enim pleraque negotia, quae sine peccatis exhiberi aut vix aut nullatenus possunt. Quae ergo ad peccatum implicant, ad haec necesse est ut post conversionem animus non recurrat»; GREGORIO MAGNO, XL Homiliarum in Evangelia Libri duo; Liber secundus, Homilia XXIV, a c. di R. Etaix, Turnhout 1999, p. 196. Cfr. inoltre Glossa ordinaria et Nicolai de Lyra, Gv, cap. XXI, coll. 1329 – 1331.
  5. ALESSANDRO DIALESSANDRIA, Tractatus de usuris cit. p. 185.
  6. La postilla del suo confratello, in Bibliorum Sacrorum…. , cit., (nota 3), coll. 345 – 347, è scritta circa un ventennio dopo il suo Trattato (Il De Usuris è databile tra il 1303 e 1304, la Postilla risale agli anni 1323 – 1331).
  7. Per Mc 11, 15 -17 v. Bibliorum sacrorum… , cit. (nota 3), coll. 599 – 601, per Lc 19, 45 v. ibid., coll. 953 – 954. Per i passi rilevanti al cap. 2, 13 – 17 di Giovanni v. ibid., col. 1061.
  8. La spelunca latronum è infatti per Nicola il luogo in cui si radunano coloro che «non curabant de cultu Dei, sed magis de excoriatione populi per astutias suas exquisitas, ut usum est. Spelunca autem latronum dicitur esse locus ubi spolia quae rapunt congregantur et hoc fecerunt sacerdotes de templo, ut visum est»; ibidem. È peraltro evidente che la postilla di Nicola rende pienamente operativa l’argomentazione circa la legittimità dell’esclusione dalla comunità di tutti coloro che, come i Giudei – massimi esponenti di questi comportamenti anche in ragione della loro consapevolezza e subtilitas –, agiscono economicamente in danno della comunità svolgendo attività che integrano le diverse specie di usura. In questo la postilla – che non manca di sottolineare come la ribellione dei sacerdoti contro Cristo sia motivata in particolare dalla pubblica accusa di avaritia formulata dal Salvatore contro di essi – integra quanto afferma la glossa attraverso l’utilizzo dei passi attribuiti a Crisostomo che sostiene che nell’«eicebat omnes vendentes» «maior est accusatio Iudaeorum quoniam cum bis hoc idem fecisse, morabantur tamen in sua dementia».
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