Il Cantico

SPECIALE SCUOLA DI PACE
L’AMBIENTE E L’UNIVERSO FRANCESCANO

Relazione alla Scuola di Pace – Roma, 25-27 marzo 2011

José Antonio Merino
Prof. Ordinario di Filosofia
(Pontificia Università Antonianum)

Traduzione a cura di Francesco Treccia

Ecologia e religione

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La difesa ambientale in questo periodo sta diventando il problema più urgente e preoccupante dell’umanità. Ciò implica e coinvolge i problemi del degrado ecologico, della fame nel mondo, del miglioramento della qualità della vita, dell’insicurezza dovuta alle condizioni, che minacciano la convivenza cittadina e la pace tra i popoli.
Il problema ambientale non è solo scientifico, tecnico o politico, ma anche culturale, etico e religioso, perché alla base della crisi ecologica c’è la questione della giustizia, dell’uguaglianza dei diritti umani e del rispetto per il mondo naturale. Dato che la scienza non prescrive ciò che è buono, né le compete fissare criteri di valore, bisogna ricorrere alla decisione etica, alla creazione di una nuova mentalità e all’influsso della religione, per offrire una coscienza alle scienze, con il fine che queste si orientino verso il bene comune. In questo campo il messaggio di Scoto ha molto da dire, per poter camminare più umanamente in questa casa comune, chiamata pianeta Terra, e programmare relazioni umanizzanti con l’universo intero.
È vero che l’ecologia è questione delle scienze interdisciplinari, di tecniche sane e di politiche protettrici. Ma è vero anche che l’ecologia ha bisogno di una nuova mentalità in tutti gli abitanti di questo universo, che si deve tradurre in rispetto, salvaguardia e protezione.
La crisi sull’ambiente interpella anche la religione e l’interroga. La scienza e la tecnologia si scontrano ancora con la fede religiosa. Per molto tempo si è accusata la religione d’essere pigra con i doveri verso la terra e d’infedeltà agl’imperativi della natura.
Il grido-simbolo di Nietzsche: “siate fedeli alla terra!”, era un risentimento contro l’uomo religioso, che si preoccupava troppo del cielo e si dimenticava della terra. Ora accade, che quegli stessi gruppi che attaccavano la religione per il suo distacco dalla terra, l’attaccano per il suo affetto alla stessa perché, secondo loro, nel porre in pratica il comando biblico di sottomettere la terra, si sono causati tanti danni ecologici.
È sorprendente che i naturalisti, che generalmente si dichiarano atei o agnostici, ricorrano ora al fatto religioso e sollecitino appoggio ai militanti delle grandi religioni storiche, per affrontare i problemi ambientali. Così come all’inizio del secolo XX Max Weber si pose il problema delle relazioni esistenti tra religione ed economia, ugualmente molti scienziati, filosofi e storici s’interrogano ora sugl’insegnamenti e dottrine delle grandi religioni, per ciò che si riferisce al comportamento dell’uomo religioso verso la natura, le cose e gli esseri che l’abitano.
La polemica tra ecologia e religione apparve con forza sulla palestra pubblica il 26 dicembre 1966, allorché nell’incontro annuale dell’Associazione americana per il progresso della scienza (American Association for the advencement of science), celebrato a Washington, lo storico Lynn White, professore dell’università di California, tenne una conferenza sopra Le radici storiche della nostra crisi ecologica, e che fu pubblicata nella rivista Science il mese di marzo 1967. Secondo la tesi del professor White, “l’ecologia umana è fortemente condizionata dalle credenze sulla nostra natura e il nostro destino, cioè dalla religione” (1).
Anche nell’epoca post-cristiana, secondo questo autore, tutti, inclusi i marxisti, siamo segnati dalla teologia giudeo-cristiana (l’islamismo e il marxismo non sarebbero in fondo altra cosa che eresie giudeo-cristiane). Il trionfo del cristianesimo sul paganesimo, che era animista, sovrappose una definitiva rivoluzione psicologica nella cultura, che avrebbe dominato in seguito, cioè la cultura cristiana, che con il posto privilegiato che concede all’uomo nell’universo, ha promosso l’antropocentrismo più radicale, che si è conosciuto, almeno nella corrente occidentale, che ha favorito un forte dualismo tra l’uomo e la natura. Differenziando le due cristianità: quella orientale, più contemplativa, e quella occidentale, più volontaristica e dinamica, accusa quest’ultima di aver favorito il dominio incontrollato dell’uomo sulla natura. Ciò nonostante, il dottor White crede nella possibilità di “una visione cristiana alternativa”. Per questo si dovrebbe trovare una nuova religione o reimpostare profondamente la religione cristiana. In questa prospettiva vede in Francesco d’Assisi “il più radicale dei cristiani” e il modello di comportamento per tutti gli uomini. “Francesco proponeva una nuova alternativa, anche se non vi riuscì. In ogni modo, nonostante che le radici dei nostri problemi sono in gran parte religiose, il rimedio dev’essere anche religioso […].
Io propongo Francesco – continua White – come il santo patrono degli ecologisti” (2). Questo articolo suscitò grande interesse tra gli scienziati, che affrontarono la religione come risposta alle sfide ambientali.
Le chiese cristiane hanno raccolto la sfida ed hanno studiato la gran problematica ambientale. L’Assemblea Ecumenica di Basilea (1989) dice testualmente che “La difesa dell’ambiente è diventato il problema numero uno dell’umanità”. E l’Assemblea ecumenica di Seul (1990) dichiara: “La resistenza alla disintegrazione della creazione deve convertirsi in una priorità universale della nostra epoca. Questa è una sfida, che non ha precedenti storici, perché l’umanità e l’ecosfera si sono trasformate ora in una comunità di sopravvivenza interdipendente. È in gioco il futuro stesso della vita. È necessario stabilire un ordine ecologico internazionale, se vogliamo avere futuro. Si esortano i cristiani a lavorare per raggiungere quest’ordine, e ad esaminare di nuovo il proprio patto con il Creatore e conservatore di tutto il creato”.

Ontologia del concreto secondo Scoto

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Quantunque in modo fugace e molto succinto, è necessario fare un breve riferimento all’ontologia del concreto nel Dottore Sottile, perché è espressione dell’importanza, valorizzazione e gran riconoscimento dell’immediato. Bisogna rilevare che per Duns Scoto esiste solo l’individuo; e tutto ciò che esiste nell’individuo è in un modo individuale o individualizzato. La natura comune non esiste come comune nell’individuo, che non la esaurisce, perché c’è anche in tutti gli altri individui.
È risaputo che il principio d’individuazione è strettamente legato con la tesi della natura comune. La natura comune è il fattore specifico sul quale s’appoggia l’individuazione. E il principio d’individuazione è l’elemento che caratterizza la natura comune nel composto sostanziale, e quello che la esprime e la concretizza nella sua singolarità.
Per Scoto, l’individuo o la cosa concreta possiede una perfezione più intensa e un’unità più significativa della specie o la natura comune. Cioè l’individuo è un essere più perfetto della specie. Non è l’individuo per la specie, ma il rovescio. Da ciò l’urgenza di trovare un’identità positiva e caratterizzante dell’essere singolare.
Quest’entità positiva è stata chiamata dai seguaci di Scoto haecceitas, ecceità, e si presenta come il perfezionamento definitivo della forma sostanziale. Nel caso dell’uomo, per esempio, l’ecceità è la coronazione della forma umana in forza della quale non è solo uomo, bensì quest’uomo, come essere singolare e irripetibile. L’ecceità scotista, che deriva dal latino haec, questo, potrebbe tradursi con costà e ci porta al concetto di talità, secondo Zubiri. Cioè all’accentuazione del concreto.
La tesi scotista dell’individuazione suppone il riconoscimento nell’individuo di un valore ontologico, sconosciuto nella tradizione scolastica. L’individuale acquisisce il primato sull’universale, e la conoscenza del singolare è il più perfetto. La natura culmina nell’individuo. L’individuale s’innalza al di sopra dei semplici generi e specie, come forma superiore d’esistenza, la suprema di ogni essere tra le creature. L’ecceità fonda l’ultima realtà, il supremo essere di tutto il concreto, anticipandosi con ciò l’individualismo della filosofia moderna.
Ma è necessario rilevare che il cosiddetto individualismo scotista differisce molto dall’individualismo della modernità, perché i presupposti metafisici e antropologici sono molto diversi.
L’individualismo scotista è piuttosto un personalismo, come si dimostra nella sua concezione antropologica.

Cristocentrismo e universo

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Un sistema intellettuale, sia scientifico, filosofico o teologico, si rende comprensibile dall’orizzonte culturale nel quale l’uomo si colloca, e dal quale vede e interpreta la realtà di un mondo determinato, e rende comprensibile la storia del problema. Per il beato Giovanni Duns Scoto, l’orizzonte mentale teologico e il modello speculativo vitale è il cristocentrismo, Cristo, non solo come rivelazione ed epifania del Dio invisibile, ma anche come principio chiarificatore e di comprensione per la teologia, l’antropologia, la cosmologia, la morale, la cultura e la storia. Il cristocentrismo scotista si presenta in prospettiva di totalità cosmica. Da lui le varie realtà: Dio, l’uomo, il mondo e la storia, diventano comprensibili e si trovano in correlazione, perché il sistema scotista è concentrico e implica tutte le verità esistenti in un progetto scientifico integrativo e onnicomprensivo. Cioè, Dio, l’uomo, le creature e la storia, si uniscono in un’unità sinfonica.
Il Dottore Sottile accentua apertamente che Cristo è il centro primordiale e d’interesse della manifestazione della gloria divina “ad extra”. Il cristocentrismo scotista sostiene e difende che Cristo è l’archetipo e l’esemplare della creazione. Egli è l’opera suprema della creazione, nella quale Dio può specchiarsi adeguatamente e ricevere da lui la glorificazione e l’onore che merita.
Partendo dal postulato del primato dell’amore, si comprende come, tanto la predestinazione quanto la stessa creazione, sono effetto e conseguenza di un atto libero della volontà divina; e come ambedue le azioni si articolano, si armonizzano, e si comprendono in uno stesso progetto divino, perché la prima lo determina e la seconda lo realizza. Tutte e due le azioni sono tra loro subordinate: la predestinazione è la causa finale, e la creazione la causa efficiente, ma è lo stesso agente divino, che le attualizza e le rende operative.
Il mondo, con tutte le creature che ci sono, è stato fatto e configurato in vista degli eletti. Tutti gli esseri creati portano in sé un impulso d’orientamento intrinseco e un’intenzionalità naturale verso l’essere, nel quale hanno la propria consistenza. Vale a dire che le cose non terminano nel loro contenuto empirico, ma tendono verso il principio, che ha dato loro origine, significato, ed è il loro ultimo motivo d’esistenza. Tutta la realtà creata tende verso il suo autore e creatore. Secondo Scoto, ogni essere cerca la propria perfezione terminale nell’immediata comunicazione e comunione con l’essere superiore, allo stesso tempo che intesse una relazione vincolante tra tutti gli altri esseri; e tutti, congiuntamente, si ordinano al “primo principio”. In modo tale che, nella gerarchia degli esseri, si aspira alla perfezione più elevata, dall’inferiore al superiore, dal superiore al supremo, fino a concludere nell’uomo privilegiato, che è Cristo, verso il quale si orienta tutto l’universo, e attraverso di lui, si unisce a Dio.
In questa movimento ascensionale la perfezione dell’universo si conclude nel punto di unione del Verbo divino con la natura umana, cioè in Cristo. Per questa visione cristocentrica, il Dottore Sottile si è ispirato alla “ricapitolazione” e alla “restaurazione” paoline (Col 1,20; Ef 1,10). Cristo è visto e considerato come sintesi e punto di convergenza di tutte le creature e, pertanto, il cammino privilegiato ed eccezionale, che conduce al Padre. Il cosmo, di conseguenza, partecipa alla dignità e al dinamismo di questo punto omega, che è Cristo.
L’universo non può ridursi a pura materia, come neppure le leggi meccaniciste o vitaliste sono capaci di spiegare completamente il dinamismo intrinseco della materia e della vita. Vedendo e interpretando il cosmo, partendo da Cristo, si scopre e si percepisce in esso una certa sacralità che implica, da parte dell’uomo, speciale considerazione e un atteggiamento di rispetto e di cortesia.
Il cristocentrismo scotista offre una visione mistica dell’universo. Il mondo si presenta come trasparente sacramento della divinità, un grande altare dove si celebra la liturgia del Dio creatore. La liturgia dell’universo si unisce con la liturgia dell’Eucaristia, perché in tutte e due c’è la gran presenza del Cristo. Questa comunione e connessione tra la liturgia cosmica e l’Eucaristia, la visse Francesco d’Assisi in perfetta armonia, trasformata in canto. Ma il suo seguace scozzese riuscì a trascrivere questo mistero cristico in una splendida pagina di teologia mistica. Il cosmo intero è un grande specchio trasparente della divinità, perché tutto in esso è presenzialità costitutiva e linguaggio evocatore. L’universo glorifica Dio perché tende verso di lui, causa efficiente e certamente finale, ma soprattutto perché è dotato di un impulso intrinseco che l’incammina verso la sua meta convergente, il Cristo omega.
Nella concezione scotista tutto l’universo è armonia metafisica. L’universo materiale, nella scala graduale e profetica degli esseri, ha la sua massima espressione nell’uomo, che a sua volta porta in sé l’impulso d’incontrarsi e completarsi con l’uomo autenticamente perfetto, che è Cristo, sintesi del divino e dell’umano, e ponte vincolante tra il Creatore e la creatura.
L’universo è gran sacramento della presenza nascosta di Dio. E l’uomo deve dar voce e parola articolata al logos silenzioso degli esseri inanimati e irrazionali, che evocano l’essere. “L’uomo è ordinato al suo fine mediante il buon uso delle creature, e cade nel disordine per l’abuso delle stesse” (3).
Per Scoto, l’uomo dev’essere rivestito di gran cortesia naturale e fraterna con tutti gli esseri, e non solo con alcuni, perché talvolta succede che si ha un atteggiamento francescano con le cose e agli animali, e si ha un comportamento crudele con gli uomini, e indifferente o negligente con Dio.
Cristo è la cuspide della piramide, come sintesi conclusiva e perfetto dell’ordine cosmologico, logico e teologico. La perfezione dell’universo, che il Dottore Sottile rappresenta come una piramide ascensionale, non si ferma all’uomo, compendio del cosmo, ma si conclude in Cristo, in quanto unione ipostatica dell’uomo Gesù con il Verbo divino.

“Il cono, o la piramide dell’uomo, con il quale si unisce a Dio, è ancora di una larghezza minore, perché si polarizza nell’unico uomo Cristo, e anche di un’altezza razionale maggiore di qualsiasi altro uomo. Osserva l’ordine delle cose e il vincolo delle stesse, che si alzano in forma di piramide” (4).

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La piramide cosmologica e cristocentrica parte progressivamente dalla materia, passa per il biologico, il vitale e l’umano, fino concludere in un’apoteosi cristica. Cristo, in quanto punto omega e culminazione vitale e cosmica, è nella cuspide della piramide ascensionale di tutti gli esseri creati. Il cristocentrismo dunque è un postulato teologico e, al tempo stesso, un principio ermeneutico di comprensione filosofica, cosmologica, storica e antropologica.
Dunque il cono della piramide scotista possiamo collocarlo in alto o in basso, perché questo punto culminante o abissale è la sintesi suprema di tutto ciò che lo precede. Se il cono di tale piramide lo poniamo verso il basso, avremo il percorso delle grandi grandezze verso il totalmente piccolo, espresso in energia, forza, vuoto dinamico.
Secondo la Fisica moderna, che parte da Galileo Galilei e I. Newton, tra gli altri, fino a quella attuale di A. Einstein, W. Heisenberg, N. Bohr, M. Planck, ecc., la materia e l’energia sono convertibili. Ora la materia può essere studiata e analizzata con maggior precisione fino a penetrare nelle sue derivazioni dinamiche ed energetiche. Dalle realtà, che percepiamo con i sensi, si passa all’atomo, fino a giungere alle particelle elementari, ai quark, che sono le minime tra le particelle minime, come è il topquark, per sfociare nel campo dell’energia, che implica l’intreccio di particelle e di energie, giungendo finalmente nel vuoto quantico, che è la matrice ultima dalla quale tutto procede e nella quale tutto sbocca.
Questo nucleo, o vuoto quantico, è indefinibile e sfugge a qualunque concettualizzazione e verbalizzazione, come affermano gli scienziati. Ma più in là di questo vuoto dinamico, cosa c’è? Silenzio. Per questo universo nostro, si può fare il percorso dalla materia più gigantesca fino a sboccare in questa realtà innominabile, che può considerarsi come energia simbolica o mistica. Vale a dire che il mondo della materia può andar smaterializzandosi fino a trasformarsi in energia, in forza e in spirito.
Ma se il cono della piramide lo poniamo in alto, come cima della sfera terrestre, il percorso sarà il seguente, dall’invisibile al visibile: la litosfera, formata dalle pietre, il magma e le rocce; l’idrosfera con la gran quantità di acqua; l’atmosfera o l’aria che avvolge il pianeta; la biosfera composta da tutte le realtà nelle quali si dà espressione di vita. Ma non pochi scienziati postulano un’altra dimensione chiamata noosfera, o sfera dello spirito. Ciò si deve al fatto che, analizzata la complessità dei cervelli umani, la misteriosa trama che si stabilisce tra le persone, la ricchezza delle culture, l’intercomunicazione di popoli, razze e continenti mediante i mezzi di comunicazione, ecc., si può razionalmente lanciare l’ipotesi che sta sorgendo una coscienza terrestre collettiva, che sarebbe come il cervello universale. In prospettiva scotista, possiamo pensare nella cristosfera come la sfera dalla quale tutto procede e verso la quale tutto tende; e dove tutto si realizza come sintesi suprema dell’essere, dell’agire e del significare.
Nel processo ascensionale cosmico, tale e come lo articola Scoto, l’uomo ha un posto privilegiato e una missione specifica, perché egli è, in un certo modo, il fine di tutte le realtà sensibili, perché sono state create e volute grazie all’uomo predestinato.

“La ragione totale dell’unità dell’uomo e per conseguenza di tutta la natura, si basa nel fatto che l’uomo è il fine della natura intera, che fu concluso in Cristo, dato che la sua anima e il suo corpo possiedono un’eccellenza sopra tutte le anime e sopra tutti i corpi. Ecco qui il fine particolare di questa natura, cioè l’uomo benedetto” (5).

L’impulso universale di tutto ciò che esiste nella natura, tende verso una sintesi suprema di convergenza e di realizzazione, perché tutto ciò che ascende converge, e Gesù Cristo assume e riassume questo punto supremo di unità e di meta intenzionale. Gesù Cristo è il culmine e apoteosi del processo cosmico, la conclusione esplicativa e chiarificante del problema umano e la chiave di comprensione della stessa storia.
L’uomo rappresenta e vive la dialettica incompleta della continuità e della rottura nell’ordine cosmologico, biologico e culturale. Usando qui la tesi del filosofo X. Zubiri sulla rilegazione, si può sostenere che l’uomo è rilegato, esistenzialmente con il mondo materiale, biologicamente con il mondo vitale, antropologicamente con la comunità umana, e teologicamente con Dio attraverso Cristo. L’uomo, essendo stato creato a immagine e somiglianza di Cristo, ha natura teologale ed è tendenzialmente cristiforme.
Quello che fa l’uomo simile a Cristo, non lo acquisisce in un processo biologico e storico, ma gli appartiene costitutivamente e strutturalmente, in quanto è stato creato e destinato a collegarsi esistenzialmente con Cristo. La natura umana, dalla sua origine e nel processo evolutivo del cosmo, è orientata intenzionalmente e costitutivamente ad inserirsi nel corpo salvifico di Cristo, come membro del Salvatore universale. L’antropologia dunque ha il suo coronamento e complemento nella cristologia. Cristo, uomo-Dio, è l’espressione più completa e perfetta del mistero dell’universo e dell’umano.
Nella concezione dottrinale di Scoto, Cristo occupa il luogo più centrale nella comprensione dell’universo, dell’uomo e del mistero della salvezza, perché tutto parte da Cristo e tutto tende verso di lui, per unirsi finalmente nell’Uno-trino. Pertanto un umanesimo reale e integrale dev’essere cristiforme, perché tutta la realtà creata è cristica. Il cristocentrismo scotista interpreta magistralmente la cristologia paolina, nella quale Cristo è l’immagine del Dio invisibile, il primogenito della creazione, colui per il quale tutto è stato fatto e nel quale Dio ci ha eletti prima della creazione del mondo, predestinandoci ad essere suoi figli adottivi (Ef 1,3-14).
Paolo VI, nella Lettera Apostolica “Alma parens” (14 luglio 1966), proclamava Scoto come il cantore della centralità di Cristo:

“Collocando sopra ogni scienza l’universale primato di Cristo, capolavoro di Dio, glorificatore della Santissima Trinità e Redentore del genere umano, Re nell’ordine naturale e soprannaturale”.

Se Scoto, in quanto filosofo, possiede una metafisica propria e peculiare, anche in quanto teologo ha una visione dottrinale unitaria e coerente, che partendo dalla fede e dal dato rivelato, rileva che l’amore è il modo di essere, di stare e di agire di Dio. E da questo postulato, fa derivare tutte le conclusioni e conseguenze teologiche, antropologiche ed etiche derivanti e concomitanti. Se l’amore è la causa motrice e operativa delle azioni divine nell’ambito della creazione, è anche causa di comunicazione, che si diffonde lì dove Dio crea esseri, ai quali procura il massimo bene e la massima felicità.
In questa dinamica dell’amore creatore e comunicativo, Cristo è il termine primo e operativo in relazione con tutti gli esseri creati, dei quali è modello e fondamento referenziale. L’uomo, aspirando a legarsi a questa dignità superiore, non si abbassa, ma si dignifica e incontra in essa la sua definitiva perfezione.

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L’amore per Scoto non è un sentimento romantico, né è riducibile a semplice sensibilità psicologica, ma un principio costitutivo e operativo, caratterizzante degli esseri razionali. Questa filosofia dell’amore sostiene l’attitudine della partecipazione comunitaria ed è fondamento di un’antropologia aperta e relazionale, con inevitabili ripercussioni vincolanti nella società, nella natura e in tutti gli esseri che l’integrano.
Il cristocentrismo implica una visione speciale di tutta la creazione, perché la natura è cristica e le cose naturali non possono ridursi a semplice dimensione empirica, giacché tutti gli esseri naturali sono risultato ed espressione dell’amore trinitario ed hanno la loro consistenza nell’alfa ed omega del mondo. La natura è anche linguaggio, espressione e simbolo del suo autore. La creazione, l’incarnazione e la redenzione sono tre manifestazioni e prospettive diverse e complementari dell’amore unitario dell’Unotrino. Partendo da una cristologia cosmica, si potrà elaborare una visione più adeguata del mistero della creazione, di cui abbiamo tanto bisogno.
L’universo naturale è strutturato in una concezione piramidale, che partendo dal regno inorganico, passando per l’organico e animale, giunge all’uomo in un’unità di relazione e di significato, di partecipazione e di comunione, concludendo in Cristo come meta conclusiva di un processo cosmico e salvifico. Di fronte alla natura, Cristo non è un supplemento o un ornamento, ma l’alfa e omega, il principio plenificante, che dà coerenza e consistenza a tutti gli esseri naturali.
Scoto vede Cristo come la Sapienza, che stava in Dio prima della creazione del mondo e per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose (cf. Prov. 8). Egli è il mezzo divino, nel quale tutto ciò che esiste, sussiste e persiste (cf. Col. 1,17). Se in Cristo hanno consistenza tutte le cose, si può affermare che il sangue sparso da lui raggiungeva non solo gli uomini, ma anche tutti gli esseri della creazione, animati e inanimati. Di fatto nel corpo risuscitato di Cristo è assunta tutta la creazione, che geme con gemiti inenarrabili, quando la si sottomette alla schiavitù della violenza.
Nel Risuscitato la creazione intera si sente liberata e totalmente redenta, perché in lui tutte le cose hanno la loro consistenza e la loro apoteosi. “In lui furono create tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra […], tutto fu creato da lui e per lui. Egli è prima di tutto e tutto sussiste in lui” (Col. 1,16-17). Se Cristo è tutto in tutte le cose, secondo S. Paolo, egli agisce nell’universo, non solo nella creazione, ma anche nella sua resurrezione.
Scoto segue S. Paolo nella sua visione cristocentrica; e da ciò deduce tutte le conseguenze teologiche e cosmologiche. Paolo applica a Cristo la totalità cosmica, la pienezza (plèroma) (Col. 1,19; 2,9; Ef. 1,22; 4,10). La pienezza cristica riempie l’universo in quanto lo colma dello Spirito, e per esso il cosmo conquista vitalità. Il risorto colma l’universo con la sua nuova vita e porta a pienezza ciò che iniziò nella creazione. Il cosmo, e ogni cosa che c’è in esso, acquisiscono coesione e senso nel suo riferimento a Cristo, capo di tutto il creato.
Il Verbo eterno, che si fa Verbo incarnato, si converte in Verbo trasfigurato. E in questo processo divino sono uniti tutti gli esseri della creazione, tanto umani come naturali. Chi abbraccia il mondo e penetra nel mondo, sente l’energia che lo abita e gli dà consistenza. Questa forza profonda la sostiene Cristo. Per questo, Francesco d’Assisi celebrava il gran mistero del mondo come sacramento della presenza visibile di Dio, che in Scoto ha il volto di Cristo e in S. Bonaventura le orme della Trinità.
In questa prospettiva, è chiaro che il motivo dell’incarnazione del Figlio di Dio non si dovette al peccato umano, ma ad una ragione molto più profonda: al grande amore libero e gratuito di Dio, che volle porre fuori di sé qualcuno, che lo amasse come lui stesso si ama. E questo Qualcuno è il Verbo incarnato, Cristo. Da questa ragione divina, il mondo acquisisce senso divino e profondità d’eternità. Per questo motivo cristico, il cristiano non solo deve evitare la distruzione della natura, ma partendo dalla sua fede cristiana, dev’essere custode, difensore e protettore del mondo naturale, come sacramento visibile dell’amore divino.
Di fronte ai molteplici e gravi problemi ambientali, il cristocentrismo ci offre una prospettiva teologica straordinaria per impiantare un’ecologia planetaria e per creare relazioni più umanizzanti tra l’uomo e la natura, articolate e raccolte in un’etica ambientale, come alternativa alle etiche biocentriche ed ecocentriche, che si stanno imponendo, e dove l’essere umano è ridotto a semplice animale, anche se razionale.
Se “ogni scienza è cosmologia”, e in ciò risiede il suo valore secondo la tesi di K. Popper, si può anche dire che un sistema teologico, filosofico o scientifico, è valido e offre interesse, quando è luminoso e capace di garantire un’importante cosmovisione, e spinge l’uomo a meravigliarsi di fronte alla vita e a contemplare gli enigmi del nostro mondo. Il cristocentrismo scontista non si ferma al piano puramente teorico e speculativo, ma ha il significato e la connotazione profondamente esistenziali, perché la persona di Gesù Cristo illumina e chiarisce il senso della vita e il modo di essere dell’uomo nel mondo, nella società, nella storia. Offre un’alta e nobile visione dell’universo, che implica un comportamento di rispetto, di custodia e salvaguardia della natura e di tutti i suoi esseri, che la compongono.

Il sapere come contemplazione o sfruttamento

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Il sapere, in senso francescano, conduce necessariamente all’azione. Nella cosmovisione, che ci offre questo maestro francescano, la natura non è solo un dono divino, ma è il gran complemento dell’uomo. Questi non è niente senza quella, e quella deve essere protetta da questi. Tra i due si dà un grande affratellamento, che deve sfociare in atteggiamento di rispetto, custodia e difesa. I presupposti filosofici del sistema scotista ci offrono i fondamenti culturali ed etici per raggiungere un’ecologia planetaria perché tutto nell’universo è armonia., che esige allo stesso tempo l’impegno umano per difendere, promuovere e rispettare il meraviglioso mondo naturale nel quale vivere e convivere sul piano umano e con gran senso di fratellanza universale.
Per ottenere questa gran fraternità, l’uomo ha un compito fondamentale e una missione cosmica, perché è colui che presiede la creazione. Per questo si richiede una conoscenza profonda del cosmo ed una gran simpatia fraterna, che non sempre lo scienziato è capace di riconoscere e di evidenziare. È risaputo che l’immagine che offrono alcuni scienziati non inganna in ciò che afferma, ma in quello che tace. La scienza moderna ha scoperto il linguaggio matematico e le leggi fisiche che regolano l’universo, ma non sempre riescono a penetrare nel mistero profondo che lo abita.
La scienza, dal secolo XVII gode di uno sviluppo spettacolare, che ancora non è terminato. Questo sviluppo scientifico può riassumersi come il passaggio dalla contemplazione alla manipolazione. L’amore della conoscenza, base della crescita della scienza, porta in se stesso un doppio impulso. Si può cercare la conoscenza di un oggetto perché si apprezza e si ama, o perché si desidera aver potere e dominio su di esso.
B. Russel, nel suo libro La prospettiva scientifica, fa un’analisi profonda dei contrastanti impulsi per i quali si muovono gli scienziati, che conducono a diversi tipi di conoscenza:

“Il primo impulso conduce alla conoscenza di tipo contemplativo; il secondo al tipo pratico. Nello sviluppo della scienza, l’impulso-potere ha prevalso sempre più sull’impulso-amore. L’impulso-potere è rappresentato dall’industria e dalla tecnica governativa. È rappresentato anche dalle conosciute filosofie del pragmatismo e strumentalismo […]. La scienza, nei suoi inizi, fu dovuta a uomini che avevano amore per il mondo. Percepivano la bellezza del mare, dei venti e delle montagne. Perché amavano tutte queste cose, i loro pensieri si occupavano di esse e desideravano capirle più intimamente di ciò che la semplice contemplazione esteriore rendeva possibile” (6).

Secondo Russel, i primi scienziati erano uomini di pensiero appassionato per il sapere, e da quest’intensità è derivato il mondo moderno. Ma gradualmente, nella misura in cui la scienza si andava sviluppando, l’impulso-amore che le diede origine, andava sostituendosi con l’impulso-potere ed ha preso il comando in virtù della sua efficacia. Ma l’uomo di scienza, guidato e motivato dall’impulso degl’interessi, si è convertito in tiranno della natura. In questo modo la scienza è andata sostituendo la conoscenza-amore con la conoscenza-potere ed efficacia. Questa è l’origine psicologica delle crudeltà e disastri, che è capace di commettere mediante una tecnica irrazionale e non controllata, al servizio di poteri onnipotenti e senza coscienza. Da una scienza sorta dall’amore contemplazione, si è passati ad una scienza dell’interesse, che ha perduto il senso del mistero dell’universo e con ciò questa scienza s’è sviluppata senza-co-scienza. La dimensione scientifico-tecnica dev’essere addomesticata e integrata nell’orizzonte vincolante uomonatura, come due poli complementari e solidali. Mediante la profonda umanizzazione della natura e delle cose, l’uomo raggiungerà una nuova forma d’esistenza nel mondo e uno stile cortese e fraterno di trattare gli esseri naturali, di convivenza sociale e pacifica con l’ambiente.
La comprensione della natura, in senso moderno, si traduce e si esprime in termini meccanicistici. E con ciò il mondo perde il suo mistero, e lo scienziato ziato avrà la permanente tentazione di sottometterlo ai suoi capricci. La visione di un mondo determinista e la descrizione del mondo pieno di atomi e vuoto, ha pianificato a molti scienziati quello che sono soliti chiamare l’ansietà dell’uomo moderno. Come riconoscere l’uomo nella moltitudine di atomi e di particelle, se non si giunge a una visione architettonica e sinfonica dell’universo? Come unire uomo e natura? Il sentimento d’estraniazione dell’essere umano nel mondo, interpretato come una macchina, lo esprime drammaticamente Monod in El azar y la necesidad (il rischio e la necessità):

“È necessario per l’uomo svegliarsi dal suo sogno millenario, per scoprire la sua solitudine totale, la sua radicale estraneità. Ora sa che, come uno zingaro, sta al margine dell’universo, dove deve vivere. Universo sordo alla sua musica, indifferente alle sue speranze, alle sue sofferenze e ai suoi crimini” (7).

Com’è distante questa visione da quella francescana, in quanto affratellamento e solidarietà tra l’essere umano e la madre-sorella natura! L’uomo, come uno zingaro nell’universo, si sente apolide, estraneo e incapace d’integrarsi con esso. Ma da quest’estraneamento può sorgere la tentazione tecnica di dominare il modo come rivale, e sfruttarlo come un colono devastatore. Questa è la tragedia attuale del nostro ambiente.
“Molte forze tremende ha la vita, ma nessuna è paragonabile all’uomo”, si recita nel famoso Coro dell’Antigone di Sofocle. Talvolta la tecnica onnipotente si presenta come il nuovo Prometeo, arrogante, promettente e redentore. Ma non si deve dimenticare, che la civilizzazione dell’uomo e la violazione della natura, camminano cadenzati frequentemente come un destino tragico, che si dovrebbe evitare.
La scienza non può definirsi in termini d’opposizione tra l’uomo e la natura, ma in chiave di comunione uomo-natura. E se le immagini culturali che si sono forgiate dell’universo non valgono, bisognerà inventarne altre. Sono insufficienti le immagini del mondo-orologio, che creò la scienza classica, e del mondo-macchina, che elaborò la rivoluzione industriale. Bisognerà passare all’immagine del mondo-casa, dove l’uomo e la natura s’interrelazionano come ingredienti necessari di uno stesso destino.
Il mondo come casa l’uomo può esplorarlo per conoscerlo bene, per migliorarlo e per potere, col sentimento tranquillo, sentirsi in casa propria. Dall’immagine di un mondo freddo, estraneo e ostile, bisogna passare alla concezione di un universo d’accoglienza, partecipazione e fraternità. Solo così la razionalità matematica si trasformerà in razionalità estetica e in impulso creatore.
Non si dice che la scienza rinunci al suo impegno specifico, ma che abbandonando la sua arroganza mitica, sappia anche ascoltare e rispettare il linguaggio silenzioso della natura. È la proposta delle nuove alleanze, che I. Prigogine ci segnala come risultato delle sue profonde investigazioni scientifiche:

“La conoscenza scientifica, uscita dai sogni di una rivelazione ispirata, cioè soprannaturale, può anche rivelarsi oggi come una scuola poetica della natura e processo naturale dentro la natura, processo aperto di produzione e d’invenzione, in un mondo aperto, produttivo e inventivo. È giunto il momento di nuove alleanze, legate da sempre, per molto tempo sconosciute, tra la storia degli uomini, la storia delle sue società, delle sue conoscenze, e l’avventura esploratrice della natura” (8).

Né la natura fisica, né la vita, né l’uomo, possono capirsi isolatamente, ma con interrelazioni e interconnessioni, che costituiscono un unico universo e che hanno la loro massima espressione nel concetto di vita, che va dalle forme più semplici fino a quelle più complesse. Per questo, fondendo natura e vita, scopriremo un nuovo posto dell’uomo nel cosmo.
Quando c’inseriamo nell’universo e l’analizziamo con passione e amore intellettuale, scopriamo una gran quantità degli elementi che lo compongono, che vanno dalle particelle elementari fino agli esseri vivi più evoluti, com’è l’uomo; dal nostro pianeta fino alle galassie più lontane, dal mondo visibile a quelli possibili. In tutto ciò si osserva un complicato scaglionamento di forme e di strutture, che oltrepassano le concezioni intellettuali più audaci.
Ma d’altra parte si scopre che, in questa discontinuità, esiste profonda omogeneità e solidarietà. La grande scoperta della scienza moderna è stata proprio quella dell’omogeneità dell’universo, perché tutto è composto della stessa materia, degli stessi elementi e delle stesse costanti.
Questa omogeneità e solidarietà fanno dell’universo un’immensa rete di relazioni, di campi di forza e di leggi comuni per la sua comprensione e intelligibilità. La continuità e discontinuità giungono a solidarizzarsi attraverso la dialettica dell’integrazione, che salvando le differenze di ognuna delle forme del mondo inorganico, vivente e umano, si uniscono e solidarizzano nell’unità del tutto. L’uomo, come essere eccezionale nell’universo, prolunga il processo di unificazione del cosmo ed è un punto privilegiato per poter vedere e capire la natura nella quale vive. Comprendere fa parte dell’esistere. E l’esistere implica il compartire, il celebrare ed il solidarizzare in questa meravigliosa sinfonia della vita.

Verso una cultura dell’abitare

Da molti anni, attenti analisti propongono un’etica speciali di fronte alla situazione lacerante dell’ambiente. Cioè che la tecnica e la scienza esigono una coscienza. bisogna porre in risalto qui il libro di Hans Jonas, Il principo di responsabilità, che sebbene pubblicato nel 1979, continua ad essere uno studio maestro nelle sue riflessioni e proposte sulle questioni ambientali.
Se l’etica sociale urge la morale del qui e ora, l’etica ecologica mira di più al futuro e propone una morale del qui e del dopo, perché ci obbliga a pensare alle generazioni future e agire in conseguenza. La terra non ci appartiene, ma è patrimonio di tutte le generazioni. Per questo siamo responsabili di fronte alle generazioni future, che hanno il diritto di godere della sorella madre terra come i passati e i presenti, perché è la casa comune di tutti.
Giovanni Duns Scoto non offre un’etica ambientale, ma qualcosa di più profondo ed essenziale, com’è una cultura ecologica o spiritualità ecologica, se si preferisce, che sorge dal sentimento di simpatia cosmica e implica e si traduce in un comportamento fraterno e di rispetto per la natura e tutti gli esseri che l’abitano, tanto animati che inanimati. Più che un’etica, ci si offre una mistica e un’estetica del mondo e della vita. L’etica si basa sul tu devi, l’estetica nell’io sento, e la mistica nell’io partecipo, anche se le tre si completano e convergono in uno stile proprio di esistere e di agire.
Il concetto di etica implica certamente un dovere. Ma il dovere può esprimersi in un’etica di rigore o in un’etica di minimi. Un’etica in generale si propone fin dove è permesso giungere e fin dove si può trasgredire. Non si propone di perfezionare la natura, ma il non ferire e danneggiare, che non è poco, ma non sufficiente.
In una società nella quale una chiara eclisse di valori, come si riflette nel nichilismo regnante, chi è capace di offrire norme convincenti e ragionevolmente operative? Evidentemente gli Stati hanno l’obbligo politico e di giustizia di emanare leggi concrete per frenare il disastro ecologico e compromessi sanzionabili contro i trasgressori, contro imprese e istituzioni potenti e influenti, sia in ciò che contaminano, che in ciò che depredano. Ma si richiede anche di formare le menti e i cuori di tutti gli abitanti, di tutti i cittadini normali, abitanti comuni in questo meraviglioso universo. Educare il cittadino normale e comune, perché la vita ordinaria sia più sana, pulita e di migliore qualità, è già prendere coscienza attiva della nostra responsabilità del qui e del dopo.
L’ecologia ambientale ha bisogno dell’ecologia mentale. L’ecologia sociale deve fondarsi sull’ecologia cordiale. L’ecologia globale ha bisogno di un pensiero globalmente umanizzato. L’ecologia planetaria si otterrà solo da un’ecologia umanizzata. Lo sviluppo sostenibile non potrà essere sostenuto se non si appoggia nella sostenibilità di un pensiero sostenibile e bella visione globale e armonica dell’universo. Per questo i presupposti antropologici e cosmologici di Scoto possono essere orientatori di un nuovo domani, nella relazione uomo-natura e nel massimo rispetto per difenderla e custodirla.

1 WHITE, L., “Historical roots of our ecological crisis” in Science Magazine 155 (marzo 1967) 1205. [↑]
2 Id. 1207. [↑]
3 J.D. ESCOTO, De rerum principio, q.13, a.1, sec. 6 (ed. Vivès IV, 497). [↑]
4 Id. q.10,a.4, (ed. Vivès IV, 453). [↑]
5 De rerum principio, q.9, a.2, sec.4 (ed. Vivès IV, 435). [↑]
6 RUSSELL, B., La perspectiva científica (Barcelona 1981, 214-216). [↑]
7 MONOD, J., El azar y la necesidad (Barcelona 1981), 184. 8 PRIGOGINE, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia (Madrid 1983), 282. [↑]

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3 Comments for this entry

  • Lucia says:

    L’esigenza di un cambiamento di mentalità a favore del rispetto e della salvaguardia del creato è sotto gli occhi di tutti. Proprio nell’omelia per la festa di S. Petronio, patrono di Bologna,il nostro arcivescovo Carlo Caffarra ha lamentato il degrado in cui versa la nostra città e ha individuato nella collaborazione fra società civile, imprese e municipalità la via per la soluzione dei problemi ambientali e umani della città. Occorre un cambiamento di mentalità – ha ribadito il Cardinale – per rifondare il senso di appartenenza alla cosa pubblica e costruire nuove relazioni interpersonali tra cittadini che si sentano membra di un corpo solo: un corpo sociale, ma soprattutto, per noi cristiani, il Corpo di Cristo. Caffarra ha, inoltre, richiamato l’attenzione di tutti su una parola chiave per risanare il tessuto sociale: la sussidiarietà. C’è molto su cui riflettere!

    Pace e Bene

    Lucia

  • admin says:

    Oggi “pensare solo al proprio orticello” sembra sia l’unico obiettivo della gente. Mi accorgo sempre più che la politica dominante, con il suo cattivo esempio, tende ad isolare le persone e a fargli credere che la sola cosa importante sia una sorta di res propria invece della res publica.
    Credo inoltre che ci sia grande necessità che la nostra Chiesa scenda in campo direttamente in merito a questo argomento. Segnalo quindi, oltre alla notizia di Lucia, questo eccellente documento che racconta dell’intervento di Papa Benedetto XVI al Bundestag tedesco a favore del bene comune.

    Iacopo

  • rita says:

    Anche io trovo che il problema dell’isolamento e in fondo della solitudine sia quello dominante, dobbiamo cominciare di nuovo a “contagiare” il mondo e la gente con l’entusiasmo
    che era tipico dei primi cristiani.

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